简介：卢雪崑，1983年考入香港新亚研究所，师从牟宗三先生研习哲学，1990年获哲学博士学位后留所任教迄今。现任香港新亚研究所专任教授、导师、研究员，兼哲学科主任。主要著作有《孔子哲学传统：理性文明与基础哲学》《康德的批判哲学：理性启蒙与哲学重建》《康德的自由学说》《儒家的心性学与道德形上学》等。

敬德重德（二）: 德福综和之关联

引文四十二

曰若稽古帝尧，曰放勋。钦、明、文、思、安安，允恭克让；光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。（《书·虞夏书·尧典》）

［解说］ 三代言“德”与社群福祉相连。见《尧典》，帝尧能够显扬俊德，使家族和睦，百官贤明，各邦国和合，百姓也都变得和顺。此见，君德为国泰民安的条件。平，辨。章，明。百姓，百官。时，是。雍，和。

引文四十三

慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙。（《书·虞夏书·舜典）  

［解说］此段引文言舜善五种伦常教化，人能顺从；各种官职都办理得井然有序。徽，善。五典，即五教：父义，母慈、兄友、弟恭、子孝。

引文四十四

曰若稽古皋陶，曰：“允迪厥德，谟明弼谐。”禹曰：“俞！如何？”皋陶曰：“都！慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹。”禹拜昌言曰：“俞！”（《书·虞夏书·皇陶谟》）

［解说］此段引文记皋陶言，告诫：慎修其身，是思量长远之道。敦厚地叙次九族，众民勤勉辅助，由近可推及远。

引文四十五

汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。……汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及！……无有远迩， 用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。（《书·虞夏书·盘庚》）

［解说］此段文句是殷帝盘庚的告诫：施实在的恩惠与民众，才敢说自己有积德。不对百姓有和睦美好之言，因而自己招致祸害。先为民众厌恶，才遭到痛苦，后悔莫及！……作恶罚其死，行德扬其善。邦国好，惟赖众人；邦国坏，那就是我个人过错的惩罚。毒，害。奸，乱由内起。宄，乱由外起。恫，痛苦。

引文四十六

五、皇极：……而康而色，曰：“予攸好德。”汝则锡之福。……于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。（《书·周书·洪范》）

［解说］见前引文八。此中说，有人能和颜悦色地说“我好德”，你就赐他福。若其无善德，你赐之福，则你受其咎。这里表达的德福关联并非自然因果关系，更不是一种习俗信仰的果报论，恰切地理解，德福关联是“应当”的命题，不是实然的命题。

引文四十七

九、五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。（《书· 周书·洪范》）

［解说］ 见前引文九。此中说：修养美德是五福中的一种。可见德与福尽管是两种“在种类上完全相异的成素”，但它们并非对立，而是先验地综和在一起的。

引文四十八

无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。（《诗·大雅·文王》）   

［解说］此诗句说：岂得不念你祖（文王），修德。永远合分定，而多福在自求。

引文四十九

维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。（《诗·大雅·大明》）

［解说］此诗述说文王盛德，多福，以受四方来附之国。怀，来。回，邪也。

引文五十

威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。（《诗· 大雅·假乐》）

［解说］朱子注云：“抑抑，密也。秩秩，有常也。匹，类也。言有威仪声誉之美，又能无私怨恶以任众贤，是以能受无疆之福，为四方之纲。”（朱熹《诗经集注》）

引文五十一

於乎小子，告尔旧止。听用我谋，庶无大悔。天方艰难，曰丧厥国。取譬不远，昊天不忒。回遹其德，俾民大棘。（《诗·大雅·抑》）

［解说］《抑》乃卫武公所作。上引诗句为《抑》之末段，朱子注云：“言天运方此艰难，将丧厥国矣。我之取譬乎，夫岂远哉！观天道祸福之不差忒，则知之矣。今汝乃回遹（yù）其德，而使民至于困急，则丧厥国也必矣。”（朱熹《诗经集注》）

引文五十二

申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国。（《诗·大雅·崧高》）

［解说］ 见前引文三十七。宣王之舅申伯以其德，而治万邦，誉闻于四国。

引文五十三

无竞维人，四方其训之。不显维德，百辟其刑之。（《诗·周颂·烈文》）

［解说］《烈文》乃“祭于宗庙而献助祭诸侯之乐歌”。（朱熹《诗经集注》）上引诗句为《烈文》之末段，朱子注云：“又言莫强于人，莫显于德。先王之德所以不能忘者，用此道也，此戒饬而勤勉之也。《中庸》引‘不显惟德！百辟其刑之’而曰‘故君子笃恭而天下平’。”（朱熹《诗经集注》《中庸》云：“诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。”（第三十二章）

依据以上引文，我们可以指出，华夏古文明重德与社群福祉关联。君德保障邦国安定，民众安康，就是说，君德通过为君者之盛德大业而显。为君者修德而人法之（见引文三十五）“光被四表，格于上下”（见引文一）。又，《召诰》云：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”（见引文十七）百官敬德，以保君王（见引文十九），“协和万邦“（见引文四十二），“施实德于民“。（见引文四十五）又，《敬之》云：“佛时仔肩，示我显德行。”（见引文四十）君德为民众之表率，“作汝民极”（见引文二十）。民德归厚，而天下平。民德开始没有不好的，只是为君者要“敬用治”，使民德善始善终。此即周公告召公曰：“呜呼！君！惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治！”（《书·周书·君奭》）又，成王以殷先哲王为训，曰：“显小民，经德秉哲。”（见引文十五）

《书》《诗》，尤其是《书》，可以说都是以敬德、明德为要旨，为君者要务在平章百官、教化众民，以保邦定民安。三代言“德”皆关联于社群福祉，而福以德为其本。华夏古文明所言“德”并不像古希腊哲学家那样要在知识中获得，也就是说，并没有把“德”与“知识”混在一起，不像希腊人那样采取知性的态度论德性。尽管二者作为人类文明之肇始，均未及于德性、好行为的原则或超越根据，也就是说并未自觉到理性为行为定规则或立法则的能力，但通过三代言“德”与“福”之所本相关，以及言五教与人伦彝常关连，实可见出其中含藏理性之萌芽，以此有别于希腊文明乃至整个西方文明仅从知性的层次研究个体行为的合理性以论“德”。

依华夏文明，“德”与“福”既是独立之元素，同时又是不可分地关联一起而为言，福不仅就个人的祸福得失而论，而是关联于社群福祉。德创造福，乃创造社群福祉之动源，个人的幸福由一个德性创造的社群保障。用康德的话说：“德行与幸福同属一个圆善而使之成为可能。”依此，我们可以说，从华夏古文明开始，“德”与“福”就是属于实践智慧学的，而不是归于知识学的。

析疑与辩难

问：圆善作为实践的智慧学首先由古希腊人提出，现在，我们指出，华夏古文明包含的“德”与“福”综和关联就是属于实践智慧学的，二者有何区别？

答：如康德在《实践理性批判》中提出，实践上充分地决定圆善这个理念，这就是智慧学，这种实践的智慧学在古希腊人所理解的这个词的意义上就是哲学，康德说：“在古人那里，哲学曾经是对圆善必须在其中设立的那概念和圆善必须借以获得的那行为的指导。”他提出要让“哲学”这个词保留其古义，即“作为一种圆善的学说”，“只要理性致力在其中使圆善成为科学”。不过，康德也同时指出：“希腊各学派从来未能解决它们关于圆善的实践的可能性的问题。”希腊哲人不承认德行和幸福是圆善的两个不同的要素，他们要么说：意识到自己导向幸福的格准，这就是德行，如伊壁鸠鲁学派；要么说：意识到自己的德行，这就是幸福，如斯多噶学派。

我们的古人并没有像希腊哲人那样在德行和幸福的问题上制造出二律背反。华夏文明从古代开始，就没有离开人的幸福和社群福祉去讨论“德”，也没有主张离开“德”而言“福”。并且，福以德为本，福德一致之必然性以“天”来表示，此即表明，“德”“福”在我们的古文明中已超出世俗的只具偶然性的经验意义，而包含有超越的哲学义涵，以此初露华夏文明之理性曙光。

责任编辑：杨志阁