作者：卢雪崑，1983年考入香港新亚研究所，师从牟宗三先生研习哲学，1990年获哲学博士学位后留所任教迄今。现任香港新亚研究所专任教授、导师、研究员，兼哲学科主任。主要著作有《孔子哲学传统：理性文明与基础哲学》《康德的批判哲学：理性启蒙与哲学重建》《康德的自由学说》《儒家的心性学与道德形上学》等。

哲学作为理性本性之学

我们已提出，本书讲孔子学问是作为哲学来讲的，并且，关于“哲学”之取义是依据康德之言：哲学是“人类理性之立法”之学，亦即哲学是理性本性之学。

那么，需要说明，何以要取用康德关于“理性”之界说。首先，我们必须认识到，在悠长的西方哲学历史中，哲学家对于“那独立不依于经验而追求一切认识的理性机能”（Axii） 一般总是抱持着这样或那样的错误理解，以致使用“魔术的方法”（Axiii），令哲学沦为“对知识的一种独断的和幻想的强硬要求”（Axii）。直至康德提出：理性要批判自身，通过完整的批判认识自己，也就是要批判地建立一个法庭，依据理性永恒不变的法则，驳回自人类有哲学思维活动以来借“理性”之名制造的一切无根据的僭妄，并以此保证理性自身的合法要求。（Axi）  

康德恰当地将形而上学（作为超感触域的学问之纯粹哲学）归于理性管辖，而与知性所管辖的知识论及逻辑学严格区分开。如果没有康德的这项贡献，西方人仍可以中国哲学缺少知识论与逻辑学，鲜有运用概念、推理之兴趣而拒绝承认中国有形而上学，亦可否认有中国哲学。有了康德的哲学（形而上学）新论，我们就可以从作为哲学大厦之拱心石（意志自由）会通中国哲学。事实上，早在不少学者视《纯粹理性批判》仅仅为知识论之著作时，牟师宗三先生就肯定康德的工作在形而上学方面的创建，并且建构了康德哲学与中国哲学会通之典型。

康德面对西方传统哲学的困局而需要费心处理许多难题，这些难题是中国哲学从来没有过的。中国哲学从没有主张神性存在者之存在的自明性，没有由知性的直观直接认识自在之物而引申的虚幻，也没有将越过感触界之限制而进至超感触界的智慧混同对于自然物的认识而引发的纷争。康德处于一个独断的传统中，他必须以极其周密而艰难的超越分解工作才能击败源远流长的独断传统，打破从知识论、逻辑学论证超感触者存在的困局，转而从实践领域以意志自由为拱心石而建构超感触领域。

孔子哲学不是思辨的，它本身并无独断的虚妄，然不能说就没有来自独断的怀疑方面的攻击。在历史的流变中，要保住圣人创辟心灵之智慧，实需要学问的骨干以“十字打开”，现在我们提出康德哲学与孔子哲学会通，就是要做“十字打开”这方面的工作，要经由康德超越分解与先验综和的整全体系，让孔子圆融的智慧得到批判的、分解的说明。借用雅斯培的话，就是要把孔子哲学的“原创性思想转换成清晰的思想”，以达至“整个体系的清晰性”。 

通过康德的批判成果，我们首次对“哲学作为一门可靠的科学”获得确当的规定；并且，依据康德批判地建立的理性自身的法庭，我们得以裁定，西方学界长久以来以思辨哲学，甚或仅仅以逻辑学、知识论及方法论独占哲学之名的做法是不足取的，据之宣称“中国没有哲学”也不过是一种无知的偏见。中国学界在西方主义的话语权宰制下，也大多自认中国哲学只是主观的、心理学的、直观主义的、经验主义的、实用主义的。人们以为儒家作为一种“心学”，只不过是个人体证之事。难怪西方人以为，中国人并未上升到哲学思维，而只是停在形象思维的阶段。

这里，我们指出：孔子哲学传统是理性本性之学的传统，这一点能够依据康德批判地建立的理性自身的法庭来检视。尽管孔子传统之哲学与康德哲学是思维进路迥异、语境不同的两种哲学，然而只要二者同是理性本性之学，我们就能论明二者根源智慧之融通。并且，我们可以进一步论明，理性本性之学即“人类理性之立法”之学。

我们可指出：人心之仁（本心）就含着纯粹实践理性之能。惟赖本心在意欲机能中立普遍法则，显示其具有的统一性的本性，一切人及天地万物借以结合于“道德秩序即宇宙秩序”的道德创造中。用康德的话说，就是：朝向“在道德的法则下既与自己本身，也与每一个他人的自由”统一（A808/B836），并致力实现“万物按照普遍的自然法则构成一个大全”的终极目的（圆善）于世界上。理性构成一种特殊的统一，在这种统一下，达至“对于知性和感官的持久和平的管治”（A465/B493），以及自由与自然的和谐一致。

我们提出孔子学问作为“哲学”来讲，所言“哲学”就是康德通过三大批判工程所论明的理性本性之学。也就是“人同此心，心同此理”之学。用康德的话说：“既然只有一种人类的理性，就不会有多种的哲学，这就是说，不论看来如何多种多样，甚至自相矛盾，人们可以各自对同一个命题作哲学的阐述，但是，按照原则建立的哲学体系只能有一种。”（MS 6:207） 

析疑与辩难

问：有人会问：康德哲学真能够与孔子的哲学传统会通吗？因为一个是西方人，而一个是东方人，传统不同，所处的时代也完全不一样。

答：海德格尔和伽达默尔都提出过要“消解客观性”，在今天，我们对“不可翻译性”“不可通约性”一类说法都并不陌生。不过，我仍然回答：若采用经验的观点、历史的观点，那么，这一类的讲法是对的。经验总是无穷复杂，落在时空的限制中，事物无不因着各自的环境与条件而显示种种特殊性，没有什么是完全一样的。但这只是就自然领域而言，自然的知识根源自感性与知性。依据康德的学说，自然领域之外，我们还有自由的领域。我们自由领域的认识并不采用经验的、历史的观点，而是采用超越的、实践的观点，亦即采用理性的观点。自由的认识根源自理性，理性是纯粹的自动，它超乎时空的限制。若采用超越的、理性的观点，我们就能见到：普天下人的理性都是一样的，无论是东方人，或是西方人；不分白人、黑人、任何肤色的人；古人或今人，都是一样的理性。这就是中国儒者所说的“人同此心，心同此理”。东方有圣人出，心同理同；西方有圣人出，心同理同。

问：持经验论观点的人以为只有可感觉的东西是实在的，任何超感触的东西皆不真实。

答：如康德指出：经验主义要求取消超感触者之哲学意义，那无疑是要把形而上学之可能性从根底上铲除，并且把道德和宗教的一切支点都拆除掉。康德说：“自由概念（作为一切无条件的、实践的法则的基础概念）能扩展理性，使理性超出那每一自然概念（理论的概念）必定仍然无望地被限制的界限之外。（KU5:474）我们自身拥有的道德的最高原则有能力把我们自身的超感触者之理念（自由）决定成一种在实践的意图中可能的认识，并且也把我们之外的两个超感触者之理念（上帝、心灵不朽）决定成一种实践的认识。由此，超感触界得以确立，它是作为实践的领域（即道德的领域）而成立的。并且，经由康德批判哲学可以指出，孔子“践仁知天”之学乃实践领域的道德哲学，我们没有理由贬之为经验论的、实用主义的伦理学，从而把孔子哲学的道德和理性宗教的意义抹杀掉。

第二课 基础哲学

我们于上两课已论及，孔子传统之哲学与康德哲学均是理性本性之学，也就是“人类理性之立法”之学。据此，我们可称之为“基础哲学”，也就是说，它可以作为人性之根、社会之本。

我从二十来岁起跟随牟师宗三先生研习哲学，先生每年开讲两门课，一门课为康德，另一门课是中国哲学，或是儒家，或是道家、佛家。本人在牟师指导下，于香港新亚研究所完成了硕、博士学位之后留所任教，也开讲孔子哲学传统、康德两门课，所撰论文及专著也是以孔子哲学传统、康德为主题。今年由台湾里仁书局出版了《孔子哲学传统：理性文明与基础哲学》《康德的批判哲学：理性启蒙与哲学重建》二书，二书旨在论明：孔子哲学和康德哲学堪称基础哲学。拙著《孔子哲学传统：理性文明与基础哲学》封底之内容简介写道：

孔子哲学生命前后呼应，慧命相续，此之谓“孔子哲学传统”。孔子哲学生命之本质何在？就是“仁者，人也”，“人能弘道”。孔子哲学传统堪称“基础哲学”，乃在于它是奠基于人类理性成熟之学。它彰显着华夏理性文明之光辉，以此区别于印欧语系的文明。孔子哲学传统乃系一个对宇宙怀着道德目的之终极关怀的传统，而从根源上区别于各种只关注个人彼岸终极依托的信仰。

孔子哲学彰显着人类理性之成熟。如前所述，孔子哲学与康德哲学具有共同的根源智慧，此根源智慧是理性的，而这理性的真义是实践的，即道德的。哲学作为“人类理性之立法”之学，用中国哲学的话说，就是《诗经》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）孟子曰：“诗曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎！”（《孟子·告子章句上》）“秉彝”就是执持天则、常道（普遍法则）。孔子曰“为此诗者，其知道乎”，可见孔子仁教是通天则、常道（普遍法则）的。孔子又说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也第六》）孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子章句上》）“求在我者也。”（《孟子·尽心章句上》）王阳明说：“圣人无所不知，只是知个天理。”陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”“人同此心，心同此理。”中国圣贤所讲无非都是“人类理性立法之学”。用张载（世称横渠先生）的四句话来说，就是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录》） 

我们提出孔子哲学作为“基础哲学”，乃人性之根、社会之本，即孔子言“仁者，人也”“人能弘道”。“仁”的丰富内涵始基于人自身的立普遍法则的能力，此能力就是人之为人的实存之定分，亦即人的真实存在之“性”，也可以说，成就自身内在之仁，是人之为人的分定。此所以说孔子哲学是人性之根，它首先是人之真实存有之学。人创造自身为道德者，并且因着“仁”之真我本性，人有能力扩充至与天地万物为一体。道德并不只是个人修心养性之学，道德是“弘道”，仁心必依其自立天理之要求而扩充至致力实现一个每一个人意愿生活于其中的“伦理共同体”，亦即孔子所言“大同世界”，张横渠言“为万世开太平”，也就是康德所论“圆善”之实现于世界上。此所以说孔子哲学是社会之本，是“人能弘道”之学。

“仁”创造人自身为道德者，并且，创造一个道德世界。依此可说一个道德的存有论及宇宙论，亦即一个道德的形而上学。此形而上学不同于一切西方的独断的臆测的形上学。道德的形而上学是实践的智慧学，而并非什么知识论系统。康德在形而上学方面的哥白尼式革命在于他扭转了西方传统哲学从存在（to be）建立存有论的错误方向，转而通过自由意志（der freie Wille）建立真实的形而上学。孔子哲学传统恰好是从人的创造能力——“仁”（亦即超越的本心）建立形而上学，而“仁”（本心）正同于康德系统中的“自由意志”。“自由意志”、“仁”（本心）之所以堪称一个形而上学的“创造实体”，是因为它是真实地创造人为道德者并同时创造世界为道德世界的机能；此实体并非西方独断的形上学中种种人为妄作的外在的超绝的东西、超自然的东西，而首先是人自身的机能。道德的创造实体是人自身中知、情、意通贯一体的心灵机能，它创造人自身为道德的实存，同时产生其客体（圆善）及这个由道德法则决定的必然客体的条件（如：最高的道德创造者，康德哲学系统中的“上帝”，孔子哲学传统中的“天”）。据此，我们可以说，此实体是自由之因果性，其自身是起作用的根源地活动的。唯独人秉承这种不平凡的机能，一个道德世界才有可能由之创造出来。此即康德提出，人在自身的道德践履中证明：他的整个理性能力里面唯独实践能力帮助他越出感触界而获得关于超感触的秩序和联结的认识。（KpV 5: 106） 

孔子哲学之所以堪称基础哲学，在于其为人类理性成熟之学，它不受时间、空间限制，不分种族、国家，对一切人及社会有效；也不管人们是否已在现实上循之而行；它作为一个人类理性之理想，人类应当向之而趋，随时检查是接近之抑或背离之，以便纠正人类社会发展之航向。

析疑与辩难

问：提出孔子哲学堪称为基础哲学，是否有排斥其他哲学流派之嫌？社会上流行读经活动，其中有提倡背诵所有经典，并不必讲解义理，否则干扰民众的自由选择、自我判断。

答：基础哲学为人性之根、社会之本。人类哲学史中有着各色各样的流派，不过，唯独确立基础哲学，各形各色的学派始能在基础哲学之共同根基上各显姿彩，相互辉映，不致流为主观意见。如前所述，基础哲学不能以“一种学派”视之，也不能作为一种知识系统来讲授。

孔子哲学作为人性之根、社会之本，其依据在于它是基于对人的真实存在之“性”的深入周全的了解，对人自身禀赋的创造机能的肯认。我们宣讲孔子哲学，无非是把每个人本有的根源能力启发出来，从而让人认识到人与他人乃至万物的普遍可传通性。大家知道，我们拥有共同的自然科学知识，那是因为我们承认共通的自然法则；而现代人却忽略了，我们要有可普遍传通的实践科学知识，也就是要对善的行为、正义的社会有共同的肯认，同样端赖我们承认共通的，亦即对一切人有效的自由法则。这一法则用孟子的话说，就是“理也，义也”，是“根于心”的。

有人主张读经不求甚解，以为讲明义理会妨碍个人自由和私人判断。其实这是由对“自由”之真义有误解所致。现代社会视为头等重要的“自由”，恰切来说只是“个人不受约”，亦即没有法则的自由。依康德批判哲学之考论，“没有法则的自由”，只受个人意欲决定，并不能摆脱自然因果之束缚，因此，“个人不受约束”看似自由，实质却是自由之失去。真正的自由应当体现于人自身有不纯然为自然因果决定的能力，也就是，人的本心有自立之理义。让每个人自问：若不明“人同此心，心同此理”，他到底拿什么作为个人选择、判断的标准呢？现实的情况是，人们总是以“成心”而求作社会之“主”。若人人随其成心而主之，愚惑之类也可坚执是非以为“主”，只知斥他人为短，而自取为长。此如庄子云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之。愚者与有焉！”（《庄子·齐物论第二》）固执成心的人生，也就是孔子指出的“罔之生”。孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也第六》）

问：对孔子哲学做道德形而上学之说明，有学者斥之为儒学的知识化。大陆学者郑家栋说：“知识化的儒学所关注的是本体而非工夫，是系统的整全而非实践的笃实，‘工夫’反成为了可有可无的东西。知识化将使儒学偏离其作为圣学的整体精神。”（氏著《当代新儒学论衡》一书的《没有圣贤的时代——代序论》）

答：郑家栋教授说：“对于一个正在谋求由传统走向现代的社会而言，专业化、知识化可以说是一种不可逆转的潮流。”（同前揭书）又说：“高度专业化的学院教育和社会分工，注定要使儒家的传统圣贤失去其所存在的社会土壤，而寄身于现代学院的儒学研究，也注定要使儒学偏离其作为‘为己之学’的本质规定，而被作为某种知识（历史的或哲学的）加以研究和传授。”（同前揭书，第6页）台湾教授袁保新亦提出：自从蔡元培先生颁布《壬子学制》，“确立了近代中国完全与西方大学相似的大学教育体制”，高级知识分子“都必须在西方‘大学’的知识分类的规范与架构下”从事学术活动。中国老学术传统的研究“必须栖身在新制‘大学’的殿堂之下”，“依照西方‘知识’活动的格准来进行”¹。诚如两位教授所言，现代社会专业化、知识化之大流几乎势不可挡，高度专业化的学院教育和社会分工的确绝非孔子哲学传统的社会土壤。但必须指出，据之断言中国老学术传统的研究就都必须在西方大学的知识化的规范与架构下进行，是草率并且不合乎事实的。牟先生吸纳康德批判哲学之洞见而论儒家的“道德的形而上学”，完全是依圣人智慧而建立的哲学系统，并不是照搬康德的术语来套中国传统哲学，也并非跟从西方哲学的分类架构来讲“形而上学”。并且，如我们已一再申论，依照康德的新形而上学含义，真正的形而上学并不是理论的、知识论之事，而是实践的、自由意志之事。在这个意义上，我们就能见到儒家有其形而上学，这形而上学不需要知识论，但并不等于说儒家忽视知识论。尽管康德在《纯粹理性批判》处理西方传统知识中产生诸种错误，并建立超越的知识学，但我们仍然清楚地见到，康德并没有把知识论作为哲学的根本任务。依据康德，哲学的任务在探索、建立自然之常、人性之常。这一点儒家哲学与康德是相同的。康德哲学与儒家哲学皆肯定永恒的终极目的——圆善，由此确立哲学的使命感。哲学不是理智的游戏，不是语言的魔术，也不是永无休止地走在半途中。

不必否认，天下滔滔，要在现实中行孔子的道路极其艰难，但恐怕并不能因之以为自此一切学术就只能是知识化的成品；儒者不为知识化的时代潮流裹挟，致力揭明孔子哲学传统之为人之真实存有之学、“人能弘道”之学。这讲学的工作本身就是“即本体即工夫”的实践。物质化的潮流确实难以逆转，但不必就是如郑先生所言“注定”“不可逆转”。岂知，儒者“狂狷”乎？子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路第十三》）今日社会土壤不合人性之常、社会之本，我们岂能以此为口实否决孔子哲学之意义，从而斥责研习宣讲孔子哲学者为无用的空谈？!

1 袁保新：《一九一二年——兼序（从海德格、老子、孟子到当代新儒家）》，台湾《鹅湖月刊》2008年6月第396期，第12-13页。

第三课 预告的人类史

到底人类为何需要哲学呢？

今日，物质化的文明社会已然使人感到其实存之累赘，但人们鲜有反省到主流社会一直奉行的哲学。依照某些流行的西方思维，见人有私欲，即判定只有私利原则能作为人行事之动力。只凭人现实上有犯罪的事实，即判定人有原罪，人是堕落的，非经由超自然力救赎不得超生。社会奉行人本质上败坏的哲学，并以此原则置定人，人认不出有任何理性的目标，一切行为的动力都是个人自私的欲望，世界的终结就建立在人类本性的腐化这一见解上。依照这种哲学，“世界末日”就是人必定的终结。

假若人们执持人本质上败坏的“世界末日”的观点，那么，实在说来就不会有人性之常、自然之常的基础哲学。人们把人性中本具的真实的普遍性抹杀掉，在人的行为中真实表现的道德动力被贬斥为虚构物而摒除掉，在人们眼中，只有“必然地反映出行为者的基本需要和个人眷恋”的利益关切才能成为行为的动力。¹ 他们拒绝承认道德法则（天理）在人的本性分定中的真实作用，也拒绝承认善的意志之纯粹性在人的真实自我中有其地位。一句话，他们只认现实世界中存在的人是纯然的特殊者，以为只有个人的欲望、特殊的利益是行为的动力。如此一来，果真如某些哲学教授所言，不同的人有主张不同的哲学之“自由”。一些哲学家就以人现实上有坏和罪的表现为口实，把“人性中一切优秀的自然禀赋”否定掉，以图让人的优秀禀赋永远沉睡。以此，我们可以指出，人是被坏的哲学家和政治家教坏的。

但是，我们还可以指出，人本质上败坏的“世界末日”的观点是站不住脚的，甚至是违反常情的。无论这种观点有多么悠久的历史，借助神谕取得何等权威的影响力，如康德在《论通俗的说法》结尾中说：“既然人性之中对于权利和义务的尊敬总是活生生的，所以我就无法也不愿把人性认为是那么地沦于罪恶，以至于道德﹣实践理性在经过多次失败的尝试之后，竟不会终究取得胜利并表明人性还是可爱的。”（KGS 8:313）在《德性形而上学》中也讲过：尽管“人还不够神圣”，“但人毕竟感到自己作为道德的生物”，“人按照自己的人格中的人性考量自己”，他就“神圣得足以不愿意违背内在的法则”。（MS 6:379）此即孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子章句上》）”虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？.…人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（同上）“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”（同上）

无论在人类的进步过程中，“才能、技巧和趣味（连同其后果，即逸乐）的培养，自然而然地跑在道德发展的前面”（KGS 8:332），“人们的所作所为时常是由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至还往往由幼稚的恶意和毁灭欲所交织成”（KGS 8:17），以此为口实，西方中心主义者义正辞严地主张人只为个人存在的至高无上的权利，社会盛行“当下即是”，莫问前景；随着感觉走，人生甚至只是过把瘾；或许也想到“爱”“宽恕”，以便“心安理得”，或以此取得进入另一个世界（彼岸：天国、净土）的入场券。总之，他们只作为“个人”，不会为现代人的心灵日益偏枯而难过，不会为现实世界的困境担忧，更不会为子孙后代的前途忧心，根本不会想到要问人类（整体）是否不断地朝着改善前进。

但是，如康德所洞识，人事实上具有实现自身目的的理性，“理性是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然本能之外的能力，并且它不知道自己的规划有任何的界限。…… 理性需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们人类身上的胚芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段“”（KGS 8:19，普遍历史理念》）。个别的人，甚或个别的民族，当他们各自按照自己的心意，追逐其各自的意图，总是互相对抗，甚至自己的心意也总是一个违背另一个。究其实，人性中运用其理性的优秀的自然禀赋，并不是在个体中，而应当是在类中完全得到发展。 

从个别的人，甚或个别的民族看来显得杂乱无章的东西，“在全体的物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的，虽则是漫长的发展”（KGS 8:17）。此即康德提出预告性的人类史，它建基于人类的意志自由，也就是建基于人类的理性。他说：“如果要问人类（整体）是否不断地朝着改善前进，那么它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是德性史了；而且还确乎并非根据类概念，而是根据在大地上以社会相结合并划分为各个民族的人类的全体。”（KGS 7:79）一部预告性的历史“涉及人类结合的全体”（KGS 7:87）。正如雅斯培（K.Jaspers）所言，康德的历史哲学是指导历史的哲学，而不是像黑格尔式的历史哲学那样建构一个“没有未来以及对自由的诉求”的普遍历史。¹ 

孔子哲学言“仁者，人也”“人能弘道”，就包含着依于“仁”（即本心良知天理之自由成就人，同时创造道德世界）而开展的预告性的历史。依康德提出的道德的预告人类史，人类必须不断启蒙，从知性启蒙再进至理性启蒙，也就是从文明化进至道德化。回顾中华民族的历史，我们可以指出，早在两千多年前，孔子出而提出文明（个人德行和社会德性即合理行为规范）之根及真实生命之源——“仁”，中华民族的文化生命就从周代的高度文明化提升到道德化，理性文明从此在中华民族的生命中确立，无论我们这个民族在历史的磨难中遭遇何等内忧外患的沉重打击，甚至看来这个民族的大批精英和大众都义无反顾地唾弃华夏文明，人们相信必定要洗心革面，全盘接纳西方主导的现代文明，否则中华民族就要在巨浪滔天的物质文明中遭灭顶之灾了。诚然，不必讳言，中国社会从农业社会转型至工业社会连同其带来的现代文明，从世界史上看，这个转进是被动的和滞后的，因而它要面对的问题和经历的苦难都远超过西方民族为物质文明付出的代价。但是，倘若历史的艰难真能消灭孔子哲学传统，那么孔子创发的文明就不会是理性的文明，中华民族就不会是一个有生命的民族。实情绝非如此，只要能正视中华民族发展的历史，我们就能如实见出，在艰难的历史进程中，历史之反动从来就没有能损害孔子哲学传统的根，也没有动摇一批接续一批有识之士“为往圣继绝学”的决心。此乃“斯文在兹”之慧命相续。《论语·子罕第九》云：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《论语·泰伯第八》

析疑与辩难

问：有学者提出：从西方哲学史来看，各种哲学学派对理性有各自不同的理解，不必独尊康德。

答：无疑，西方哲学史上，有柏拉图所言“理性”，也有亚里士多德所言“理性”。柏拉图以为人类理性“必须千辛万苦地通过回忆（这回忆称为哲学）去唤回旧有的、如今已极其模糊的理念”（A313/B370），并以之制造出一个孤立于现象界之外的世界。亚里士多德则致力消除这种二元对立，将理性理解为“人类灵魂特有的形式”，并开启了西方哲学史上以概念、判断、推理等思维形式归属理性的理论认识传统。大体上，西方传统讲理性，不是归于柏拉图的唯理论路数，就是依据亚里士多德的经验论。正因为哲学家们对理性的理解各持己见，人类理性陷入种种永无止境的矛盾中。（Aviii）人类理性为种种由自身的本性提出的问题所烦扰，却无法回答它们，因而跌入了黑暗与矛盾。这些黑暗与矛盾是以“某些隐蔽的错误作为基础”，但理性却不能揭示这些错误。形而上学（哲学）一直是无休止争吵的战场。（Aviii）康德说：“哲学充满着各种错误的定义，尤其充满这种定义，即虽含有所需要的某些要素，但仍是不完全的。”（A731/B759）此所以康德洞见到：哲学要走上一条科学的确当途径，就要结束一直以来人类理性跌入其中的黑暗与矛盾，而这就要“从理性的一切纯粹先验认识方面研究理性的能力”。康德考察前人关于“理性”的理解，汲取其洞识，并揭发其偏颇和缺失。康德批判哲学研究了“人类心灵的特殊机能之根源、内容与限度”。（KpV 5:12）它分析了人类心灵的特殊机能（知、情、意）之每一细部，以及因着部分之从整全之概念而引申，去观看那一切部分为相互地关联者。（KpV 5:12）因而可以说，康德对于“理性”的把握由批判哲学的全部成果来保障：首先就知性在自然领域自立法则的事实揭示现象的经验实在性；据之把知性与在意欲机能中立法的理性区别开，以揭明在实践领域理性的真实使用，并且它就是自立道德法则并遵循道德法则而行的意志自由，因而就包含道德的创造性。 

诚然，众所周知，康德之后，哲学界并未接上康德的洞见。德国观念论者追随的依然是西方传统种种独断的观念论。以至于西方现代哲学摒弃其传统的独断观念论的同时，不分青红皂白地把康德算在唯理论中一并排除掉。我们知道，德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）就把康德的理性观概括为一种排斥性的理性模式（exclusion model of reason）。在现代哲学中，“理性”之创造性意涵被剥夺掉，而贬为一般而言的“合理性”而已。

但我们可以指出，无论不同的哲学家对“理性”有着多少种解说，甚至自相矛盾，仍不能否认康德所说：“只有一种人类的理性。”（MS 6:207）此即孟子所说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子章句上》）唯独康德通过批判考察揭明感性、知性、理性为根源自同一心灵机能的三种能力，并区分开两种不同的认识：知性决定普遍的自然法则而确立理论的认识；理性独立不依于自然因果性，而在意欲机能中立法，确立可普遍传通的实践的认识。亦唯独揭明理性在意欲机能中立法的活动，人类自身创造一种预告的历史的可能性根据始得以揭明。

问：有学者认为康德是废学，孔子亦已经成了历史。

答：诚然，众所周知，现代哲学摒弃传统的形而上学，包括其统一性思维、唯心主义、基础主义和逻各斯中心主义；却完全没有注意到康德对于传统形而上学的彻底颠覆。今天的哲学家已然对于探讨纯粹的哲学思维失去兴趣，只是主张面对各种文化意义领域，关注语言学或者其他指意符号系统与现实世界的关系。哈贝马斯就指责康德采取抽象形式，把理性和生活世界隔离，因之以为康德哲学对于改变现实世界毫无作用。

我们也知道，孔子哲学传统被国人视作封建遗物而唾弃掉。汉学界不乏人追随西方思想家汤因比津津乐道于华夏文明“只开一次花”之说。美国的著名史学家列文森（Joseph R.Levenson）在其大作《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate, 1965）末尾《结论》那一小节中，一开首就断言：“儒教最终成为历史，这是因为历史已超越了儒教。”¹在《结束语》更以“博物馆中的陈列品”来做比喻，说：“孔子也在共产主义的中国露面了，但他是作为一个历史人物而露面的——他或许是一颗耀眼的星星，然而这颗星星已成了历史。”²国人中不乏追随西方主导的现代化大流，将孔子哲学与旧传统、旧社会、旧制度混为一谈。西方众说纷纭的意识形态中，自由主义是影响国人最深的一种。依照自由主义的意识形态，要么是维护西方式的资本主义和民主操作，要么就是专制极权，依照这种二分法的粗浅思维模式，就把孔子传统斥之为专制主义、保守主义。

事实上，若学者们以鼠目寸光的头脑，死盯着经验，抱持经验原则不放，则不会看到也不能承认理性的理想，难免以为孔子和康德哲学已不合时宜。诚然，我们的时代是经验论、实用主义、功利主义为主导的时代，要说孔子、康德的哲学与我们的时代格格不入，无所施其用，也并不算错。但是，这样的思维方向是否就没有问题呢？难道我们就只能问孔子与康德哲学是否合乎现代社会的现况，就不能反过来问我们的社会应当如何改进以符合孔子与康德哲学所标示的方向？人要克服流俗、平庸、颓堕而生之病痛，除了扭转我们的哲学，培育刚健、超越、创造的生命，难道还能有别的指望吗？孔子与康德哲学不仅是一门可供研究的学问，而是每一个人“安身立命”之所在。 明乎此，则可知孔子与康德哲学非但没有过时，而是其时代仍未到来。它们指向一个由人类自身创造的预告的人类史。

1 Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Wil”，Monist, 1989, p.467.

2K.Jaspers, Die Grossen Philosophen, （ München: R. Piper&Co.Verlag, 1957 ） S.583.见：赖显邦译《康德》，台北：久大文化，1992年，第282页。

3列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林： 广西师范大学出版社，2009年，第340页。

4列文森：《儒教中国及其现代命运》，第352页。

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