导读：

在之前几篇推送中，我们着重介绍了精神人文主义精神”天地群己“的框架中”地“这个维度即自然与生态这一层内涵。今天这篇推送的主题则是有关中国哲学的本体论和宇宙观，这也是”天地群己“框架得以建立的诸多理论元素之一部分。

杜先生这篇文章提出了中国哲学的三个基调，即存有的连续、有机的整体和辩证的发展。西方哲学确立了唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣等诸多概念范畴，以此绳之，中国哲学常常显得混沌模糊。但毋宁说中国哲学实现了一种更高明的中庸，它既没有陷入一种纯粹的理性主义、从而也常常是傲慢自大的人类中心主义中，也没有成为一种超脱世间的宗教神话。同时，中国哲学的精神也为一种可持续的生态观念提供了思想资源：只有深刻地理解了生命与孕育了生命的天地是何种关系，我们才有可能真正地善待万物、善待自然。故本篇命名为”天地之大德曰生“。

本文节选自《灵根再植——八十年代儒学的反思》（北京大学出版社，2016年第一版），原载于《中国哲学史研究》1981年第1期。

中国哲学这条源远流长的思想大江，波澜壮阔、气象万千：有潮流荡漾的春天，有巨浪滔滔的夏季，有月印万川的秋夜，也有冰封两岸的冬日。

早在新石器的河姆渡及仰韶文化时代，也就是目前考古实物可以溯源到的中国地区最早的原始社会，中华民族的袓先好像已具有反映特殊意识形态的艺术风格。商周以降，不仅礼乐制度灿然文备，而且继续向人文精神发展的趋势大体完成。春秋战国之际，出现万壑竞流、百家争鸣的盛况，为古代哲学史写下了光辉的一页。历经秦、汉帝国，大一统的专制政体略具规模，由儒、道、法、阴阳等流派交互影响所汇集而成的政治文化也渐臻稳定。

继而合久必分，魏晋玄风一扫东汉的经学名教，开辟出一条幽深秀丽的清淡思潮。接着，因受南亚宗教长期的滋润，把隋唐盛世灌溉成宏扬佛法的沃土。宋元时代，在北方少数民族的激荡之下，承接孔孟“极高明而道中庸”的身心性命之教，为东亚儒术创造了史无前例的局面，使得洙泗源逐渐成为中国的明清、朝鲜的李朝和日本的德川三大文明的主流。近百余年来，饱经欧风美雨的冲击，这条气魄雄伟的思想长江，更展现了大开大合的新形势。

固然，历史如此悠久、内容如此丰富的思想传统，像由无数水珠所凝成的巨流，不是用简单的构图即可表示的。不过站在哲学史的立场，一个汇集了千百支流、穿过高山峻岭和草原平野浩浩荡荡地继续了几十个世纪的思想长江，即使迂回曲折，变幻多端，但其一泻千里，挟泥沙而下，从西到东注入大海的方向则大体可寻。本文的目的即是以三个“基调”为线索，对中国哲学的方向性作初步的、因此也是尝试性的探寻。 

壹.存有的连续

瓦石、草木、鸟兽、生民和鬼神这一序列的存有型态的关系如何，这是本体论上的重大课题。中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的“存有连续”的本体观，和以“上帝创造万物”的信仰把“存有界”割裂为神界、凡界的形而上学截然不同。美国学者牟复礼（F. W. Mote）指出，在先秦诸子的显学中，没有出现“创世神话”，这是中国哲学最突出特征。这个提法虽在西方汉学界引起一些争议，但它在真切地反映中国文化的基本方向上，有一定的价值。

中国古代思想家不追求第一原因或最终本质等抽象答案，不向超越的、外在的上帝观念致思，而把用心的交点集中在生命哲学的本身，这是一个很值得深入研究的课题。古希腊哲人因探索宇宙根本元素而在朴素的唯物思想和逻辑方法的发展方面大放异彩；基督教神学家因苦参上帝存在的意义，在开辟唯心主义和形而上学的领域方面，也有独到的贡献。相形之下，古代中国杰出的思想家既缺少了认识自然的科学，又忽视了礼赞上帝的神学，颇有见绌的意味。但是，与其说中国哲学因为强调现实人生的道德、艺术、政治和社会，而忽视纯物质和纯精神两大价值领域，毋宁说中国哲学因为立基于生命世界之中，所以不曾出现西方哲学摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间的现象。的确，中国哲学的思路，常以既属物又属心、既属主又属客、既属人又属天的“存有连续”的形式标出。这种涵盖天地、兼容并包的思想方法，在历史上确曾阻碍了科学的认识论的发展，但同时也防止了神学的泛滥。 

贰. 有机的整体

李约瑟（J. Needham）在其《中国科学技术史》的巨著中，指出了“有机”观念在中国思想里的重要性，并且一再表示，这个和道家关系特别密切的基调，在促进中国生化学和医学的成长方面发挥了积极的作用。李氏的论点，站在科学史和科学哲学的立场，虽然只代表了一大流派的意见，而且他对中国科学和技术发展的解释也还有不少值得商榷的地方，但他强调“有机整体”是中国宇宙观的特色，确有深长的意义。

有人把中国的“有机整体”观和原始民族的泛神论或自然崇拜混为一谈，导致把先秦的“民受天地之中而生”、西汉的“天人合一”乃至宋明的“万物一体”等中土哲人的智慧结晶，认为是主观迷信的结论。然而，以“有机整体”为基调的宇宙观，在哲学上既有深厚的理论基础，在科学上又有深刻的含义，绝非靠肤浅的客观主义即可窥破的一偏之见。其实，“有机整体”观和康孟勒（Barry Commoner）所谓生态学中的四大原则，颇有不谋而合之处。兹简单分述如下：

1.物物相连

从全球的生态系统着眼，大至宏观的阳光、空气和水分，小至微观的草木沙尘，都互有或疏或密、或简或繁的连锁关系；其中的线索，至少在理论上，皆可依循科学分析一一予以厘清。据此，程颢所谓“仁者以天地万物为一体”的人生观，不仅不是空谈，而且是真有所见的实理，可以成为从全面观点考虑生态关系的基本命题。

2.物质不灭

存有形态之间虽然变幻无穷，因而在我们的意识中常出现生灭的客观现象和存亡的主观感受，但从浩浩大化的宇宙本身设想，则绝无得失可言。自从天地交泰万物化生以来，无中生有是否可能不得而知，但存有世界之内的物物之间，虽不乏错综复杂的转化痕迹，但基本物质永恒不灭，则是可以肯定的。

3.自然趋向

根据美国天文学家绥根（Carl Sagan）综合各种资料所作的推测，地球至少经过45亿年的演化才逐渐形成一个适于人类生存的生态系统。根据哈佛大学巴洪（Elso Barghoorn）教授的鉴定，目前已发现的最早的生物化石亦有31亿年的历史。也就是说，最原始的生命形态大约在30多亿年前就已出现了。然而，考古人类学家最大胆的推测，仍不能把人类的起源追溯到四五百万年前，亦即地球年龄的千分之一。如以我们袓先创造的物质文明为准，人类广义的历史至多不过是地质年代的百万分之一而已。在宇宙演化历程中，人类所创造的人文世界，如果没有大自然恒常贞定的支援，绝无生存之理。有了这一层认识，“天人合一”的宗教体验，乃至以艺术心灵礼赞名山大川的宇宙观，不能说完全没有哲学意义。

4.取此失彼

以移山填海的冲劲征服自然或以人定胜天的抱负改变环境，固然都是以动力横决天下的现代精神的具体表现，但是如果不注意平衡发展的客观规律，不正视“适度技术”的正确应用，不考虑影响深远甚至无法挽救的后果，顽固地大干蛮干，以致破坏了生态的稳定，不仅得不偿失，也许连最珍贵的资源和如此多娇的大好河山都因而永远变色了。

中国哲学传统中“仰不愧于天，俯不怍于人”的处世之道，也就是以虔敬和诚笃的戒慎恐惧之心作成己成物的修养工夫。站在生态学的立场，仍有一定的价值。“有机整体”这个基调可以赋予崭新的时代意义是毋庸置疑的。

譬如传统中国有“化生”的说法，表面上，这个不仅在民间广为流行而且连大思想家朱熹也确信不移的观点，是一种没有科学基础的传闻。但是，认为生物本由无生物演变而来的说法，真的毫无道理吗？固然，朱熹推想蛆虱之属的出现是自然化生的结果确是臆度之辞，不过，这个误用化生的例子，并不能推翻无生物和生物两大存有系统的有机联系。同理，明朝泰州学派创始人王艮所谓“化生则天地为父母，形生则父母为天地”两句话，也不必斥为主观迷信，而可以当作是对“有机整体”这个哲学题有所了悟的证道语：归根究底，我们都是化生而来，因此宇宙万物都是赐予我们生命的父母，我们应当以敬畏的心情对待大自然；同时，正因为我们也都是形生而来，赐予我们生命的父母就像大自然一般对我们有天长地久的恩泽。

从“化生”这个例证可以推知，“有机整体”并非静态的固定结构，而是动态的发展过程。同样地，“存有连续”的观念也具有浩浩大化、连绵不断的涵义。因此，我们所要讨论的第三个基调即是“辩证的发展”。 

叁.辩证的发展

不向静态的、抽象的理念世界致思，而究心于动态的、具体的生命历程，是中国哲学的特质之一。不过，这一在认识论上意味深长的特质，既不能从“动而无静”的单线递增来理解，亦非滞泥于特殊个体的并列平铺所能领会。的确，三段论法和一般性的归纳和演绎也都未必适用。只有采取全面的观点，从对立统一的辩证的关系着手，才能真切掌握其实义。

所谓全面的观点，在这里意指自觉地、认真地、灵活地运用对立统一的分析方法，来认识宇宙中万事万物相互转化的复杂关系以及各自发展的内在理由。先秦思想中所出现的既对立又统一的变易理念，最能在这方面显示中国哲学思考的特殊性格。《易经》传统在中国文化史中有“不废江河万古流”的价值，正是这种特性的体现。其实，从仰韶马家窑型回涡纹彩陶、商代青铜上的连珠及云涡纹饰以及西周彝器上的环带、云雷、夔龙等图案已不难察觉，对立统一的有机联系，确是从公元前四五千年以来，华夏民族的形象思维中层出不穷的泉源活水。

不脱离异而谈同、不脱离动而谈静、不脱离多而谈一都和不脱离对立而谈统一的认识论有密切的关系。传统中国学人把“易”同时理解成“变易”和“不易”两个在表面上显然自相矛盾的原则，也属于同样的思想方式。如果不加以分梳，这种提法很容易引起误解。

首先应当指出，“对立”是发展的必要条件。没有对立就不可能有根本的变化，因此也无所谓真正的发展。阴阳观念形成的对立，及由其派生的刚柔、翕辟、动静、开合等观念所形成的对立，都是了解“易”之为“变易”的重要线索。然而，阴阳虽属对立，却并非矛盾。阴阳可以相胜相克，亦可相辅相成；矛盾则以冲突和斗争为主要关系：若非以矛穿盾，即以盾折矛，两者必须提升到完全异质的层面才有统一的可能。阴阳的对立是构建在决然不同而又相互依存的两个观点上：阴阳的属性迥然异趣，因而它们之间经常存在着消长、盛衰或盈亏的关系；但独阳不长，独阴不成，它们又必须在抗衡乃至冲突和斗争的关系中，各自从对方取得成长的滋养。阴阳之间于是亦有统一性，否则它们无从共同构成天地万物，也不能成为任何一个特定事物中不可或缺的组成因素。易道所提示的发展观念，不是由甲变乙，而是由一个事物本身变化而来。阴阳之间如果只有对立没有统一，它们连并列同一事物之中的可能性都不存在，更谈不到什么发展了。因此，阴阳之间的统一性，便成为以“不易”解释“易”的理解基础。

假若我们承认这种一般所谓“朴素”的辩证法不仅是中国早期启蒙思想的特征，而且也是中国哲学的基调，那么由“易”所体现的对立统一，既含有深长的历史意义，同时也可能继续引发与日倶新的时代意义。从发生学的角度设想，对立统一的阴阳观念，很可能是古代哲人通过“仰则观象于天，俯则观法于地”和“近取诸身，远取诸物”的认识方法，深究“天地絪媪，万物化醇，男女构精，万物化生”的现象而悟出的道理。不过，在中国古代哲学中，这种强调“生生不息”的思路，已把交配、交接和交合的生物现象，扩展到解释一切事物都由刚柔、翕辟、动静、开合之类对立面的交感、相荡和更替所形成和转化的本体论及宇宙观了。

暂且不追究在本体论及宇宙观的层面，中国这种以生物现象为认识基础的观点和古希腊以物理现象为认识基础的观点相比何者较能反映客观事实。如上所述，既然中国哲学立基于生命世界之中，以掌握“有机整体”为特色，那么从生物学或生理学的角度来理解古代中国的“辩证发展”观，应当比运用物理学或数学的模式来评断阴阳思想的利弊更切合实际。也许只有站在比较哲学的立场具体分析了这两套思想的涵养之后，才能开始进行检讨其优劣的工作。如果过早地用一套“相异的”范畴强行批判“中国人的思维方法”，对于全面而深入的了解是毫无裨益的。 

肆 三个基调的涵义

中国哲学的基调当然不止“存有连续”“有机整体”和“辩证发展”三个，但是根据其提供的线索，应可触类旁通，以识别其他与此和谐或共鸣的关键论题。必须重申，既然中华民族的哲学传统是波澜壮阔、气象万千的大江，那么，和一个时代的主导思想不尽协调，甚至针对主流而高唱反调的例子，在历史上也不胜枚举。因此，以全面的观点来掌握某朝某代的意识形态，不仅不应摈除“异端”在诱导和迫使当时的本体论、宇宙论和认识论向某一特殊方向发展的积极作用，而且还要以批判的尺度来分析主流本身的局限性。有了这一层理解，我们可以对上述三基调的涵义，从另外一个角度再作一些概略性的分析：

1.反对归约主义

“归约主义”（reductionism）又称“简化论”，是一种把具体而复杂的现象用抽象而单纯的观念来表示的方法。把宇宙万物的根源定义为土、水、风或火等某种元素，就具有“归约”的倾向。我们在中国哲学史中当然可以找到探索宇宙基本元素的实例，但是，因为中国哲人特别着重生化的过程以及具体事物之间的关系，他们在“归约”天地万物为“一元发生说”方面的努力并不多见。阴阳五行和天人感应的思想毋庸赘述，就是后来受佛教影响的“理事论”和宋明儒学中以理、气、心、性等观念立言的哲学流派，也都不忽视具体而复杂的人事与天道。譬如，华严以“事事无碍”为圆融；朱熹虽继承张载的思想而主张“理一分殊”，但他的工夫所在不是“理一”而是“分殊”；就是揭橥“心外无物”的王阳明，也不忘以“事上磨炼”为设教宗旨。

2.重视相互依存

“有机整体”是构建在多层次和多元素的相互作用上。这些作用必须在交互影响的关系中才能发挥特定的功效；任何应有的功效如果失灵或减退，终必损害整体的健康。其次，有机系统之间大小、上下、左右、本末、先后、内外和精粗的连接，皆属互为因果关系。即使为了研究和实验的方便，必须割裂地、片面地分析某一特殊器官的结构和作用，从点、线、面和体各种角度正确地透视它们各自的“认同”和彼此的“适应”，仍是综览全局的不二法门。再次，“有机整体”含有生动活泼的意思，因为其组成条件多少皆属变数。固然，任何正常的有机系统都能维持稳定而和谐的规律性，但是，如果不从动态的观点来洞察它们发育、生长、成熟和衰退的变化轨迹，也就不能从动态的观点来认识它们层层限定又层层突破限定的发展方式，那么，“有机整体”中各大系统之间相互依存的微妙关系仍是无法了解的。 

3.超越线性推理

寻求“第一推动力”或证明上帝为万物的创始主，是西方哲学和神学的重大课题，厘定因果关系便成为西方哲学家或神学家思考问题的基本方法。由此而引发的“演绎推理”“存有连锁”和“直线进展”等观念，好像是理所当然的。但是，中国以“辩证发展”为主的思维方法，即使要以线条和图案来表示，也不能只采取直线形或几何形的办法。螺旋或波浪之类的曲线以及云雷或夔龙之类的饰纹，似乎较能反映中国对立而统一的思维方法。有人说《易经》中“物极必反”和“周而复始”的理念最好用圆圏来表示，因为它的“发展”不过是周期循环的“变化”而已。这个提法失之粗浅。假若果然如此，不仅“天地之大德曰生”的哲理不易说明，连《易传》以“既济”和“未济”两卦终篇的含义也无法理解了。 

其实，用“形象艺术”来描绘“辩证发展”，本是不得已的权宜之计。如果必须采用类比，作为“时间艺术”的音乐似乎略胜一筹。音乐的节奏、音调及和声，好像比绘画的线条、布局和颜色更能体现“穷则变，变则通，通则久”的易道：既有兼容并包的气魄，又有无穷无尽的韵味。

我们从本体论、宇宙论和认识论三方面的各取基调一则，对中国哲学的“方向性”作了初步的探索，获得了部分结论，同时也触发了许多新的问题。在引言里我曾用滚滚长江倾入苍茫浩淼的东海为喻，暗示本文的基本假设是中国哲学真有“方向性”可寻。由此出发，我们不妨追问，中国哲学究竟是否真有方向性？若有，是否确实由西到东？“方向性”的提法本身。缺陷何在？这些难题，见仁见智，都不易答复，尚需一番推敲的功夫。不过，我在撰写这篇“试谈”的时候，东坡“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的诗句常常萦绕脑际，以“基调”探寻“方向”就算聊备一议罢。

责编：杨志阁