原载《探索与争鸣》2014年第2期。本文转自“精神人文主义SpiritualHumanism”微信公众号。

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 精神性人文主义的建构

上述两种思路，可以归结为外在的人文主义、凡俗的人文主义。芬格莱特所代表的倾向，从外在的神圣性出发，不接受内在主体，形成了一套社会伦理的解释。不过，他讲的神圣性并没有归结到上帝，就没有了终极性，因此他认为孔子没有十字路口的艰苦选择，没有人性的自主性，人追求的最高目标只是神圣的礼器，可以称之为外在的人文主义。（原注：学界经常以“外在超越”来描述基督教传统，芬格莱特有这样的倾向，但是没有对外在进行超越的终极的解释，只是以神圣礼仪来描述，可以理解为某种社会伦理。他所说的即凡而圣，只是成为神圣的礼器，并没有真正的神圣性。所以这里所说的外在人文主义，与基督教等文明不同，后者有超越性；而芬格莱特所描述的外在没有超越性，只是外在形式而已，这是重要的差别。）何炳棣所代表的倾向，虽然是科学主义的，但本身就是文艺复兴所发展出来的，要摆脱上帝，以理性来理解自然、人性。这也是一种人文主义，但放弃了上帝的神圣性，更不会接受内在的主体性，而是纯粹的科学主义、工具理性，所以可以称之为凡俗的人文主义。

与这两者不同，孔子所讲的克己复礼为仁，是一种精神性人文主义。（原注：儒家所说的精神性，主要是人的内在精神，而少有宗教信仰。这两者之间的关系，是一个大的课题，本文无法讨论。）这个名词，虽然是对应着现代的思潮而提出的，但其实质则是儒家传统乃至中国文化传统的基本立场。

01 仁——内在主体的动态稳定

首先，把仁看作人的内在德性，相信自力，相信内在主体有终极性。具体来说，根据对人的行为与情感等的感知，进行自我反省来认识人的内在系统：把人脑、人心看成复杂体系，会有良心、智慧、欲望，会有偏好、有权衡，会对事物有反应、有选择、有主动、有影响，会有不同因素的相互冲突，等等。而且，这些因素是可以反思、可以理解，并有调整、有改变，从而综合起来达成的一个动态稳定，构成了人之为人的内在主体。也正是因为内在的丰富多元所达成的稳定，才可以说人性本善。很多人不信任个体，认为单一的自我没有限制与平衡，而社会可以在群体制衡中达到正义与平等。这实际上是没有看到个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡，所以达到的本然的稳定状态就必然是性善；如果有恶念就会有内在的不和谐，就会有良心的不安，就不是自己的本性。因为内在必然的和谐、性善，所以儒家使用“仁”作为表述内在主体性的通德。郭店楚简中仁的写法是 （有21种变形，都是上身下心），更直接地说明仁就是人的内在主体。不过，主体本身很难进行描述，可以具体表现为义、礼、智、信、忠、恕、诚、敬等德性，而这些都是仁的呈现，丰富了仁的内涵。

02 物随心转与仁礼关系

如果能够认识到心灵、理解心灵活动，那么在内在系统与外在系统的关系上，就有物随心转，还是心随物转这两种方式，这是很重要的价值判断。在物质化、科学化的现代社会，外在系统极为强大，我们已经习惯了让自我去适应客观世界，认为让外物来适应自己心灵的运动不仅是不可能的，也是不合乎道理的。这实际是对自我心灵的不自信，也是让渡了心灵的自由而从属于外物。（原注：当然，心随物转也是一种重要的生活方式，与物随心转有同等的意义，本文并不是说物随心转有优先性，只是指出在心随物转之外，还有一种物随心转的生活方式，而这是儒家所选择的方式。）实际上，事物都是内外两方面综合决定的，选择以哪一方面为主都是可以的。如果深刻地反思自我，面对自我的困惑而建立自信、自知、自力；同时考虑外在世界，弄清楚如何面对、选择、回应、转化外在世界，这样的内外和谐就可以有物随心转的形态。一般认为，心灵是可以变化的，外物是不容易变化的，所以不能理解物随心转。实际上，心物两者都有自己的独立性，也都需要变化来相互发展，也就是说物与心一样都在动态的变化，差别在于按照心灵的诉求来活动，还是根据外物的诉求来活动。简单的例子：在同样的一份工作中选择追求心灵的快乐还是追求物质利益？这两种方向在行为表现上可能一样，结果也可能是殊途同归：可以在追求心灵快乐的同时逐步获得物质利益。但是，这两种选择的方向、过程以及内容却是非常不一样的，而儒家选择的就是关注心灵、物随心转的方式，由此才真正有精神性的价值、有义利之辨的坚定立场。

　　在仁的主体性、物随心转的基础上，可以面对、回应、履行礼的行为规范。人总是在社群中生活，所以群体性行为是必然的，并且要受到外在社群规则的约束，比如最基本的规则就是资源的有限性。在这个意义上很难说内在的仁与礼之间，哪种有优先性。但是从内外的选择来看，如果认识到内在主体性，选择物随心转，那么作为行为规范的礼就是由心灵来综合地选择与决定的：根据内在心灵并推己及人，综合自我与群体所形成的共通性的礼仪制度。而且，这个过程是复杂的往复、综合的权衡，并不是独断性的由内向外的命令或宰制，因此礼绝对不能理解为一种附属的形式，而是有重要的意义。简言之，仁是内在德性，礼是仁的外在体现；礼在仁的基础上具有了意义，仁在礼仪规范中得到具体的体现，两者之间的和谐就构成了物随心转的理想状态。

　　根据上面的推演，以仁的内在主体性为基础，以物随心转的方式来行事，由内在主体来建立礼、履行礼，这样的人文观可以称之为精神性人文主义。与芬格莱特不同，精神性人文主义需要有大毅力、大智慧去认识心灵、进行精神磨练，这不是自然而然就认同的，而是需要艰苦抉择的十字路口。而且，有了内在主体，再面对外物展开活动，综合调整达到和谐的状态，这样就能够让心灵与外物没有冲突，不被物化，不让科学主义宰制内在的心灵。也就是说，孔子讲克己复礼为仁，是由内到外纵贯的丰富系统，能够克服外在人文主义、凡俗人文主义的不足，实现完整而圆成的生命。

克己复礼为仁的现代解读

在上述理路的讨论基础上，我们再回到“颜渊问仁”这一章。需要说明的是，我们的解读必然会将现代的视域带进去，不管如何谨慎地顺着孔子自己的思路来解释这一章，都会有现代的词汇、理念、倾向。所以本文的解读明确地采取有现代立场的解读，在准确理解孔子原文基础上，会从现代的问题意识来扩展讨论。

01 克己——修身

首先看克己。本文接受多数注解，克解作胜，己就是没有经过内省反思的身心状态（并不必然是坏的私欲，只是没有打磨完善）；所以克己就是要有内在的精神磨练，让内在心灵变得和谐有序的状态。这时候依然是自己，但已经是与克之前的“己”不同。这种磨练是一种成长，而不是禁欲，也就是有序地成就各种欲望和诉求，并不是要把欲望取消，这是根本的差别。如果理解了内在主体有丰富的内容，那么克己的功夫就有很多内容可以做，比如立志而建立目标；比如欲望的合理实现；比如思路的贯通与清晰，这些都是很重要的修身内容。由此也就可以说，克己就是修身的一部分，由克己而说修身并没有美化儒家，克己自然就有了修身的效果。

02 复礼——复之兴之

其次看复礼。复可以解作返归、归复，要把不正确的行为归复到符合礼的状态下。因为周礼是孔子称赞的礼仪制度，所以直观来看确实有恢复周礼的尝试。不过，孔子讲因革损益，而春秋时代与西周时已经非常不同，比如诸侯大夫的兴起，相比于周公时的礼，肯定需要有新的礼仪规范。这样“礼”就不能限于周礼，而是社会所需要的整个礼仪系统，是广义的礼。还可以引申一下，复礼也可以有复兴礼的意思，把“复”只理解为归复，确实容易把礼理解成固定的原有规范。而实际上礼会有发展变化，需要重构、复兴那些逐渐不适宜的乃至于礼坏乐崩的礼，复之即兴之，兴之即复之。这是每个人的天然责任，无论是为己还是为人，都责无旁贷。

03 为仁

再次看为仁。这里的“为”不是“做、行”的意思，就是系动词：克己复礼就是仁。上文已经讨论过，仁是内在主体的通德，不是具体的德性或行为，所以需要克己、复礼来描述仁。克己与复礼是内外两方面的完整活动，而且两者是相通的，共同成就了内在的仁，也扩展了仁。（原注：从字面意义上，克己复礼为仁就可以说明仁包括了礼，这也是仁的重要性的一种体现。）

04 天下归仁

又次看“一日克己复礼，天下归仁焉”。主流的解释是把“归仁”解作别人把仁的称号归给颜渊。因为如果理解为归复仁，就像复礼一样的实际活动，那么由一日克己复礼很难得出天下归仁。克己复礼是一个人的活动，要影响到别人需要时间、精力等多方面因素，所以很难想象天下归仁。不过，孔子应该不仅仅让颜渊获得仁者的名誉，而是切实希望天下都变好，都来为仁。那么如何解释从一人到天下之间的巨大跨度呢？我们可以从人与天下的共同之处来考虑：人克己复礼可以为仁，但不是一下子就完成，而是要持之以恒地做克己复礼的功夫；同样，天下归仁也是有过程的，不是一下子做到的，并且是每个人的为仁所组合成的。在这个意义上，可以把这句话解释为：如果一个人能够在一日做克己复礼，增加了自己的仁，那么整个天下的仁也就增加了，天下也就处于归仁的过程中了。这种动态化的过程，无论对个人，还是天下，是非常重要的为仁功夫，这样就能够很好地解释这句话了。另外，还可以有一种解释，把“一日克己复礼”的主语看作整个社会，通过前后两句主语的不同（从人到社会），也能让这个句子通畅。连上前一句“克己复礼为仁”，一起解释为：如果人能够克己复礼，就是仁；而（整个社会）一旦（一日）能够做到克己复礼，也就是天下归仁了。这种解释语义虽通顺，但力度稍弱，寄希望于整个社会来克己复礼，而前一种解释则是不要求，从我做起，自然而然地就有了整个社会向好的发展。

05 为仁由己

接下来看“为仁由己，而由人乎哉”。孔子在这里直接指出了仁的内在性：只有是内在的，才是不依赖任何外在条件的自由选择，才能够有当下开始、我欲仁斯仁至矣的决断。这种由己，可以与上面解释天下归仁联系起来，俗语说万事开头难，虽然为仁不需要外在条件，但是选择为仁需要对内在心灵、对外在事物有深刻的体认与真切的自信，才能够做出的艰苦选择。所以孔子特别重视“一日克己复礼”，也就是“开始去做”这个转折点。进一步，还可以与“古之学者为己”联系起来，不仅仅是选择权在我，目标也是为了自我本身，此之谓“为己之学”，这充分说明了孔子是认同自我主体的精神性人文主义。

06 视听言动

最后看视听言动，这是为仁之目，是仁在具体活动中的体现，这些体现都应该是符合礼的，从而让社群活动能够平衡稳定，也在遵守礼仪的过程中丰富了仁的内涵，构成了动态的发展过程，这样完整地呈现出一种内与外和谐、知与行贯通的精神性人文主义。

结语

　　本文从克己复礼为仁的讨论说起，可以看到古代学者的辩论主要是理学与经学的区分，都认同仁的内在性、优先性。但到了现代有多元的发展，有些学者基于外在的立场而理解仁，有的学者从科学主义的立场来排斥仁。但是，仁者人也，是人类活动中重要的主动因素，随着时代的发展，在科技经济政治文化等领域，人本身的作用越来越凸显，应该受到重视。人文主义有多种，但落实到内在的人本身并不多，所以我们提出精神性的人文主义，希望扬弃外在人文主义、凡俗人文主义的不足之处，重视、发掘内在主体的重要作用。当然，外在人文主义、凡俗人文主义在各自的领域都有其积极意义，但是不要跨越所应有的限度，对其他事物比如内在的精神性有逾越地宰制。我们相信，精神性人文主义，可以与其他多元价值一起，共同作为人文学的基本立场，相互协调，促进人类的未来发展。

最后，精神性人文主义的限度在哪里？虽然我们说精神性人文主义是内外贯通的，但必然有其限度，这是特别需要注意的地方。对此依然可以与外在人文主义和凡俗人文主义对比着来讨论。

首先，精神性不仅仅是内在心灵，还可以是外在超越的宗教信仰，后者也可以泛称之为精神性人文主义（或者说信仰性人文主义）。这是两个完全不同的路向，也就有各自的限度，内在的精神性对上帝的超越性没法真正理解，反之外在超越的信仰也不可能接受内在的主体性。两者在不同的领域各有得失，不同的人可以根据自己的禀赋而选择某一种。而芬格莱特所描述的是没有终极性的外在人文主义，如果从社会伦理的角度来看，也是非常可行的一种价值选择。这些多元价值需要在对话的基础上，相互借鉴，各安其分，各得其所。

其次，精神性人文主义希望在充分认知自我的基础上，很好地处理外物。但到目前为止，落实到经济、技术活动中，精神性人文主义并没有直接的参与，而只是作为提高人的素质而起到辅助作用。虽然不接受科学主义的独断与宰制，不过在人类生存中居于基础作用的生产领域，科学确实有非常强的效果，这是必须承认的，也是现在科学主义盛行的根本原因。精神性人文主义不可能替代科学，但是只有在生产领域，精神性也能够有重要的贡献，精神性人文主义才能够真正地贯通内外，人的内在系统与外在系统才能够真正平衡。这个过程也并不遥远，随着与人本身密切相关的人工智能等技术的发展，未来自动化生产归机器，创造性设计归人类，这需要严格的心灵分析为基础，才能设计好模仿人工的机器。这是内外平衡的状态，也是精神性发挥直接作用的状态，相信精神性人文主义在未来的生产领域中会逐步有实质的应用，从而在物质的凡俗中呈现精神性的光芒。

按

杜维明先生在2014年出版的《二十一世纪的儒学》的导言“精神性人文主义初探”中，将儒家的精神人文主义表述为四大议题，也是当今在全球范围内应当成为普遍关切的议题，即：

（一）个人的身体、心知、灵觉与神明如何融会贯通

（二）人与人之间如何通过家庭、社会、国家和世界形成健康的互动

（三）人类和自然如何取得持久的和谐

（四）人心与天道如何相辅相成

在本文从“克己复礼”的现代诠释出发对精神人文主义所作的阐述中，“克己”主要关涉第一个议题，即前文所说的仁的内在主体性、内在系统的多元因素如何实现动态平衡的问题；“复礼”主要关涉第二个议题，即内在系统与外在系统“物随心转”的关系、如何以仁的内在要求为根柢、由己及人地形成自我与群体秩序的问题。第三、第四个议题同样是杜先生长期关注并进行过深入论述的问题。其中，第四个议题即天人关系的问题最为宏大，对精神人文主义的成立也是根本性的，无论对杜维明先生还是其他的现当代研究者，都是具有终极意义的议题，我们将在以后的文章中对之进行多层次的探讨。在今天文章的最后，我们节选《二十一世纪的儒学》中的一个小节，对第三个议题，即人与自然的问题作简要论述。

（以下内容根据中华书局《二十一世纪的儒学》2014年第一版58-60页整理）

第四章 21世纪儒学的五个问题

二． 人生的意义：超越的天与人

（四）人与自然

非洲有一句诸语很令人感动：“地球不是祖宗所遗留给我们的礼物，而是千秋万世的子孙托付给我们的财富”。这种观点体现了很高的智慧。愚公移山只是强调了人定胜天的毅力而已，还不如希腊神话中西西弗斯的故事，至少还带有悲剧感，说明了虽然人的力量永远不能把石头推上山头，但继续不断的努力还是有价值的。钱穆先生在96岁高龄时，发表了一生中的最后一篇文章，《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》，他的答案是天道与人心的相辅相成。他认为，“天人合一”论，“是中国文化对人类最大的贡献”，“是整个中国传统文化思想之归宿处”，这是他一生的“澈悟”。钱先生有很多追随者，但这篇文章发表后没有什么回应，我很惊讶，因为我一看到这篇文章便极受感动。在台湾，对这篇文章几乎没有反应。而在大陆，季羡林看了之后也很感动，并写了文章回应，并在文章里面把钱先生的一千多字全部引用了。季先生以为天就是自然；还有张世英先生以及李慎之先生都有回应，也都强调人性和天道的合一。

我觉得“天人合一”不仅是人和自然的结合，还应该有超越的一面。冯友兰先生在晚年完成的《中国哲学史新编》里面回归到对张载“仇必和而解”【原注：参见张载《正蒙•太和篇》：气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解】的观念和“横渠四句”【原注：“横渠四句”集中体现了儒家天人观的理想，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。最早由张载提出，原为“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。（《张载集•张子语录》）后为朱熹辑入《近思录》中，改为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《近思录•卷二》）】的肯定，熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅也有这样的基调。在21世纪之前，20世纪的末期，多位80多岁的老先生都有这样的共识。但值得注意的是，如果不能正 确理解“天人合一”的内涵，不能正确理解“人能弘道， 非道弘人”的意思则很容易坠入人类中心主义，把人的能力扩展得太大，西方叫人的傲慢。在儒家主要的传统里面，这是一个很谦虚的、提升责任感的提法。前面提到，儒家有“畏天”的提法，与傲慢正好相反。

人的创造力在天面前是微乎其微的。所有的人文化成都是靠人，人在其中起到极大的作用，虽然如此，天的创造力依然是无与伦比。天也有很大的破坏力，比如地震、火山爆发，吞噬一切生命和人类的家园，任何人看到这景象都会感到惊叹不已。这样，不管人创造了多么伟大的文化，比起天的创造力或破坏力来说，都是微乎其微。将来地球变暖，气温上升，冰山融化，可能有40多个大城市会被淹没，这就是天的力量。著名的生态学者Thomas Berry说，人的傲慢体现在核子研究上，通过不断的撞击使分子发生分裂，来研究更小的东西。人的这种力量，自然没办法回避，但最后会通过辐射网方式把“毒素”释放出来，这是自然的自卫，也可以说是自然的报复，是地球对人的破坏力的回应。

还有一个问题，唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无 尽”，人有哲学的反思，不能直接说人的反思对自然万物有极大的创造力，这是荒谬的。但思想不仅是思想，还是行动， 就像马克思所说的不仅要解释世界，还要改变世界。不过， 说这个世界是人的世界，但不能说人去创造自然，这是人无 法做到的限度。只有从敬畏天的态度出发，才会一直得到灵 感和启示，也就是说人的创造力、破坏力和天相比微乎其微；天的创造性自我，在科学界也是很受重视的问题。